Idéologie familiale et République américaine

Melvin Yazawa

From colonies to Commonwealth : Familial Ideology and the Beginnings of the American Republic

New Studies in American Intellectual and Cultural History, Baltimore and London, Johns Hopkins University Press, 1985, 261 p.

Une loi du Massachusetts précisait, au milieu du XVIIème siècle, que les enfants de plus de 16 ans convaincus d’avoir « curse or smite » leurs parents naturels seraient mis à mort. Cette loi n’était pas tant destinée à effrayer les enfants qu’à prévenir les parents : les jeunes délinquants seraient exemptés de la peine capitale, disait la loi, s’il était avéré que les parents s’étaient montrés négligents dans l’éducation de leur enfant. La faute de la désobéissance, autrement dit, pesait autant sur les parents que sur l’enfant. Les parents étaient négligents, de fait, si après 16 ans, un enfant restait ignorant des bases de l’affection filiale. L’éducation ici doit être entendue comme une dynamique de socialisation (et non pas dans son sens restreint d’instruction). Processus par lequel les non initiés sont transformés en membres pleinement participants de la société. Et le principal élément d’une telle éducation, dans l’Amérique coloniale, était l’inculcation de l’affection familiale. C’était non seulement la paix domestique, mais plus largement l’harmonie dans le monde public qui dépendaient de la diffusion de cette vertu sociale fondamentale.

Dans ce contexte, « affection » signifie davantage qu’amour ou intimité. C’est un terme générique qui comprend un spectre entier de dispositions : désir, espoir, gratitude, joie, colère, … et à l’instar des ligaments du corps biologique, les liens d’affection en tenant le corps collectif des hommes (men) en entier, sont pensés comme les ligaments de la société. Sans de tels liens, la société civile reviendrait à rien d’autre qu’une multitude de particules. Pour les écrivains coloniaux, la cité idéale incorporant tous les composants affectifs essentiels était résumée dans le paradigme familial de l’autorité patriarchale (« For colonial writers the ideal polity incorporating all of the essential affective components was summarized in the familial paradigm of patriarchal authority. » (p. 2) l’Etlise et l’Etat, disaient il souvent, étaient une seule grande famille, et la famille bien ordonnée pouvait être appelée une petite communauté.

Plan du livre :

1. fondements théoriques de la notion d’autorité affective. La construction familiale, comme n’importe quel paradigme, prescrit autant qu’elle décrit certaines formes idéales de comportement. Ces formes, liant mutuellement supérieurs et inférieurs, , pères et enfants, le civil et le naturel, étaient tirés (drawn) d’une version élaborée des impératifs sociaux implicites dans le 5ème commandement. Les enfants apprenaient que le père et la mère mentionnés dans ce commandement incluaient tous les supérieurs. De la même manière, tous les supérieurs apprenaient à se considérer comme liés par des obligations parentales. « The scope of the familial commandment was inclusive. All relationships were in truth familial ; all persons bound together and in place by affection. » p. 2

2. Détaille les opérations du paradigme familial dans la vie de tous les jours.

3. la convergences d’événements, démographiques et politique, au milieu du XVIIIème siècle fournit au moins un « endorsement » oblique du conseil domestique selon lequel le destin de la communauté était lié avec celui de la famille. Cette troisième partie examine les moyens par lesquels le paradigme familial a contribué au mouvement vers l’indépendance. Les liens d’affections étaient supposés gouverner les actions des supérieurs et des subordonnés, et par là, établir, les limites de l’autorité comme de la sujétion. En raison de cet arrangement, les parents n’étaient ni des tyrans, ni des maîtres, et les enfants ni des esclaves ni des servants. Tout au long de la crise impériale, les coloniaux en vinrent à croire que le roi et ses ministres n’étaient plus liés par les diktats de l’affection. Les charges rhétoriques associéses avec les Whigs radicaux furent renforcées par un appel à la tradition du patriarchalisme.

Ironiquement, le paradigme familial perdit l’essentiel de son pouvoir exploratoire suite à la Révolution. L’érosion de l’autorité patriarcale dans la famille du XVIIIème « dovetailed nicely » avec la dissolution de la famille impériale. L’évolution sociale et la révolution politique se sont combinées, finalement, pour nécessiter un moyen alternatif de percevoir les relations civiles.

Le nouveau paradigme fut révélé pendant la Révolution alors que les Américains se ralliaient aux principes républicains. Cet engagement, équivalent d’une conversion religieuse pour bcp, a rendu inapproprié les guides de conduite établis pendant que l’Amérique étaient dépendante de la Mère Angleterre et que les Américains fonctionnaient comme membres de l’empire familial. La catharsis révolutionnaire « entailed » la formation d’une nouvelle identité. Les républicains indépendants ne furent plus tenus ensemble par des prescriptions affectives. Le républicanisme semblait requérir une dépersonnalisation des divers « public patterns » d’autorité et de subordination, patterns trouvés dans les « méchanisms » et non plus dans l’affection. Emergence qu’on peut dater dans l’évolution de la doctrine du constitutionnalisme entre 1776 et 1787.

4. les dimensions du changement dans les mentalités qui ont accompagné l’indépendance politique et la nature des impératifs sociaux. Les révolutionaires ont maintenu qu’une citoyenneté (citizenry ?) vertueuse était essentielle à la survie de la République. Mais pendant que la célébration de la vertu continuait, le contexte social du concept était transformé. L’idée révolutionnaire de vertu devenait moins communautaire (communal) et plus politique. Dans l’ordre social familial, l’avancement de la vertu était une entreprise collective, le produit de l’interdépendance mutuelle. Dans la nouvelle rpéublique, les cityens vertueux étaient, par définition, autonmes et indépendant dans l’exercice de leur volonté. La dépendance, quelle qu’elle soit, rendait quiconque susceptible de toutes sortes de tentations et d’impositions. Les personnes dépendantes devinrent objets de suspiscion, en tant qu’objets possible de la corruption. Le livre de Benjamin Rush (Mode of Education Propoer in a Republic) constitue la plus cohérente présentation de telles idées. Et en particulier ses « machines républicaines ».

La participation du citoyen autonome à la « grande machine de l’Etat », une indépendance à venir, devaient être complétés par un attachement à la république. Pour être durable, une République doit être aimée de son peuple en tant que souverain. Impressionnés par la sagesse conventionnelle concernant les sacrifices nécessaires pour supporter les systèmes républicains, les révolutionnaires étaient conscients du potentiel politique de l’éducation. Ayant dédié leur vie et leur fortune à la forme de gouvernement historiquement éphémère, lequel plaçait les anciens ligaments de la communauté en piètre estime, rendait plus criant le besoin pour une éducation patriotique. Les liens que Tocqueville appela le patriotisme « garrulous » ont peu à peu remplacé les liens plus anciens de l’affection familiale.

Partie I :

Quand les auteurs coloniaux ont cherché un modèle pour leur conception de la cité qui combine « restraint with affection », ils se sont tournés vers le paradigme familial traditionnel de l’autorité patriarchale. Ici, il cite William Balch ; Peter Clark ; George Lawson.

L’usage de la référence familiale était, on le sait, largement répandue dans le discours politique de l’Angleterre des Stuart. Parce que les coloniaux regardaient la mère patrie pour leur servir de guide culturel, il n’est pas surprenant de trouver que cette imagerie était aussi commune en Amérique. L’autorité civile, avec l’autorité ecclésiastique, constituait, avec la paternité naturelle, les « Three Chiefe Fatherhoods ».

L’affection familiale, requise tant des fils et des pères que des gouvenants et des gouvernés, induit une obéissance et un commandement particulières. Toutes les relations sociales sont familiales : le Catechism du New England Primer, étudié par Samuel Willard, propose trois manières de comprendre le Cinquième commandement : au sens propre, il inclut les parents naturels ; métaphoriquement, il inclut tous les supérieurs ; et « synecdochically », il inclut tous les devoirs qui sont mutuels entre personnes. Non seulement parents et enfatns, masi maris et enfants, magistrats et sujets, ministres du culte et fidèles, maîtres et serviteurs, riches et pauvres, âgés et jeunes, talentueux e non talentueux : tous doivent reconnaître qu’il existe des devoirs réciproques qui incombent à chacun d’eux. Toutes les relations sont, sur ce modèle, familiales. Par conséquent, si les gouvernés doivent obéis sans murmurer, avec une peur filiale, les gouvernants sont obligés de diriger leurs affaires et leurs devoirs avec un souci paternel. Il n’y a pas là trace de magnanimité ou de choix personnel : il est du devoir des gouvernants de respecter ce commandement, un devoir de justice qu’ils doivent en vertu de leur statut (by virtue of ther station). Doivent savoir se sacrifier pour protéger le peuple ; doivent montrer des qualités de patience, d’abnégation, et de résolution pour mener à bien leurs devoirs. Les gouvernants, s’il veulent gagner le cœur de leur peuple, Lewis disait, doivent exercer leur autorité avec une « prudent lenity » ; il doit inspirer l’amour de ses sujets, ingrédient indispensable à la relation filiale, bien distincte ici de la relation servile. L’une des qualités principales qui revient dans la littérature de l’époque pour décrire le bon gouvernant : être « faithfull » (voir Nathaniel Chauncey, The Faithful Ruler described and Excited) ; c’est une vertu qui exige l’humilité, la modestie, la sincérité, l’abnégation, la diligence, la justice, la prudence, la constance, etc. il s’agit d’agir et de parler selon la Vérité. L’homme « de foi » sera cru dans toutes ses paroles. Vertu universelle, elle est partiulièrement nécessaire aux places de confiance.

La foi ne va pas sans la peur, autre ingrédient indispensable à un bon gouvernant. Peur qu’il doit faire ressentir comme ili doit la ressentir lui-même pour se garder de tomber dans un excès d’autorité, de fierté et de présomption, d’autant plus aisés à ressentir que les postes occupés sont haut placés dans la hiérarchie sociale. Seul le gouvernant qui craint Dieu saura gouverner en maintenant ses passions à l’intérieur de cadres appropriés. Lorsque l’affection est aliénée, les passions de l’homme règnent et l’harmonie sociale est impossible, dit Lewis. Lorqu’on abuse du pouvoir, on peine à obtenir la soumission.

(Daniel Lewis, Good Rulers the Fathers).

Partie III : Disaffection. (5. Revolution ; 6. Depersonalization)

5. Revolution : the Alienation of Affection.

Le paradigme familial supportait et était supporté par la situation des colonies dans l’Empire britannique. La perception la plus commune de l’empire était distinctivement familiale. Les colonies étaient les enfants de la mère patrie : on retrouve cette affirmation dans toute la littérature américaine depuis l’origine. Voir Plain Pathway to Plantations, de Richard Eburne (qualifié du plus soigneusement argumenté des traités jacobins sur la colonisation par Louis B. Wright) (1624) ; voir aussi Francis Bacon (Of Plantations, 1625), ou John White (The Planters Pea. Or the Grounds of the Colonies in North America, 1836).

L’analogie parents enfants n’était pas que métaphorique mais la base paradigmatique pour, et par conséquent précédée par, une compréhension de l’union impériale. (p. 87)

La perception familiale de l’ordre impérial identifia les problèmes dignes d’attention, détermina le langage des appels, et proposa les méthodes par lesquelles les crises devaient être résolues. Avant 1776, le même modèle familial a continué à servir comme point de départ de tout dialogue sur la question. A mesure que les révolutionnaires commencèrent à désacraliser l’autorité morale des Anglais, ils étendirent la ligne de raisonnement que Littleton avait employée plus d’un demi siècle avant.

Quelques voix discordantes, dénonçant le ridicule de l’analogie, ne font que renforcer le témoignage de sa prévalence : George Mason ; Silas Downer.

Si la référence familiale a pu freiner l’indépendance des « enfants » qui ont longtemps attendu leur « maturité » pour oser prendre leur indépendance, elle a aussi contribué à penser la prise de distance vis-à-vis de la mère patrie en termes d’indépendance, justement. C’est que les parents n’étaient ni des tyrans ni des maîtres, Jonathan Mayhew expliquait, et les enfants n’étaient pas des esclaves ou des servants. Si dans le schéma familial, les colonies pouvaient être aussi humbles et respectueux que des enfants, cela n’emportait pas d’être abjects et serviles.

Les colonies sont elles des « enfants légitimes » de l’Angleterre, demande en 1766 Stephen Watts. La logique du paradigme familial était d’une grande simplicité poru les révolutionnaires : s’ils n’étaient plus considérés comme des enfants, leur traitement était celui des esclaves lesquels, opprimés, devaient s’unir, disait Nicholas Ray.

Une fois l’indépendance acquise, les Révolutionnaires furent rapidement convaincus d’avoir restauré l’ordre naturel : Thomas Paine posait la question : « est-il de l’intérêt d’un homme d’être un enfant toute sa vie ? »

6. Depersonalization : the law of the king.

Des conditions démographiques ont largement contribué, au XVIIIème, à diminuer l’espace social occupé par la famille et à réduire l’étendue de la puissance paternelle. Des tensions naissent de l’écart entre l’idéal et le monde réel. Le retrait de la famille dans l’arène sociale la rendait une unité sociale plus distincte, dont les impératifs, de nécessité, devenaient moins applicables à la société plus large en dehors de la maison. Deuxièmement, le retrait des colonies de la famille impériale fit le langage de l’humilité filiale en politque apparaître anachronique. On avait besoin d’un nouveau mode de perception des relations civiles, qui ne soit pas si dépendant du modèle familial.

Dans une large mesure, l’attraction du républicanisme, pour les Américains, vint du fait qu’il permettait d’expliquer le passé et d’exprimer les espoirs pour le futur. Avec le républicanisme, il devenait possible de se former une nouvelle identité.

Le nouveau caractère républicain n’était plus,d ésormais, lié par la prescription affective, tellement central dans le paradigme familial. Le républicanisme, au contraire, semblait requérir une dépersonnalisation de l’autorité. La règle monarchique, comme Locke l’avait noté, était si personnelle qu’elle était souvent confondue avec l’autorité paternelle. Ce n’était que justice, puisque l’affection paternelle le rendait le plus apte à recevoir la confiance et par là, le plus facile auquel se soumettre. A mesure que le temps passait, les pères de famille naturels devenaient leurs pères politiques. Dans la cité politique, pourtant, alors que toute similitude de continuité paternelle est terminée, l’autorité politique devient moins personnelle et moins affective.

Thomas Paine, dans Common Sense, indique quelles directions suivre pour le républicanisme américain : où est le roi en Amérique ? c’est la loi, le roi. Les Américains ne tuent pas le roi ; ils transfèrent l’autorité du personnel à l’impersonnel[av1] .

Contrairement à la Constitution anglaise, corps vivant et grandissant de coutumes, de statuts et d’institutions, la Constitutions américaine est pensée comme l’incarnation solennelle de la volonté souveraine du peuple. C’est la logique derrière l’innovation de la facture des constitutions par les conventions. Le peuple souverain convient de dresser la loi fondamentale, puis se place sous son autorité institutionnelle.[av2]

IV. Republicanisme

7. machines républicaines

La catharsis révolutionnaire, évidente dans l’engagement républicain américain, entraîne un changement dans les perceptions sociales concernant la dépendance, désormais dénigrée. Le meilleur ex se trouve chez Benjamin Rush et ses réflexions sur les impératifs éducatifs nécessaires au nouvel ordre américain. Les institutions du vieil « familial commonwealth » avaient cherché à nourrir un sens de l’interdépendance affective parmi le peuple, mais les affaires de l’éducation ont acquis une nouvelle complexion par l’indépendance du pays. En raison de la nature de la révolution, il est nécessaire désormais d’examiner nos anciennes coutumes en éducation et d’adapter nos modes d’éducation à la nouvelle forme de gouvernement.

La vertu continuait à occuper le centre de l’édifice politique ; dans l’état familial, la vertu était définie socialement en termes de relations interpersonnelles fondées sur les affections mutuelles. Dans la république, la compréhension de la vertu a changé : elle est moins communautaire, et plus politique. Inspiré par Montesquieu, les révolutionnaires savent que dans une république, morale et politique sont inséparables. Mais la vertu est définie y est définie en des termes personnels et non plus interpersonnels. Rush, dans Thoughts aupon the mode of Education Proper to a Republic, décrit l’essence de la vertu civique : les citoyens doivent être attachés non pas les uns aux autres, mais à la république elle-même. Notre pays inclut la famille, les amis, la propriété et devrait être préféré à tous. Apprenons à nos élèves qu’ils ne s’appartiennent pas à eux même, mais sont la propriété du pays. Apprenons lui à aimer sa famille, mais surtout, à les oublier quand le bien du pays le veut ; il doit apprécier la vie privée, mais ne doit décliner aucune place lorsqu’il y est appelé par les suffrages des citoyens. Etc. Le message de Rush est à la fois moins personnel et plus individualiste que celui de Wintrop. Il semble anticiper les conflits entre sphère privée et sphère publique.[av3] Si bien que l’objectif de l’éducation, selon Rush, est de convertir les hommes en « machines républicaines ».


[av1]TRES IMPORTANT, selon moi, évidemment : car on voit bien par là que l’inscription de l’autorité peut demeurer dans le giron familial, dès lors que l’on est passés d’une référence familiale royaliste à une référence familiale domestique, privée. Du coup, évidemment, je ne suis pas l’auteur dans ses développements sur la permutation du personnel à l’impersonnel ; je pense au contraire que l’on a seulement permuté du Roi aux Citoyens-rois dans la légitimation de l’autorité politique.

Car dire que l’autorité, désormais, c’est la loi, c’est dire que c’est évidemment la volonté générale, incarnée par les citoyens qui votent. L’autorité ce sont les citoyens qui la portent, constitués en assemblée nationale ou peuple souverain.

C’est là que les universitaires, le plus souvent, ne vont pas assez loin : en faisant semblant de croire que l’autorité n’est plus incarnée, parce que la loi est impartiale et la même pour tous, édictée par une assemblée qui se veut impersonnelle. Mais qui incarne la Raison et l’intérêt général, sinon des individus ? Le citoyen neutre, universel n’est pas impersonnel pour autant.

[av2] Je suis d’accord pour ce qui est du texte, impersonnel ; mais on fait comme si les « citoyens », eux, n’étaient pas personnels, incarnés et ne trouvaient pas dans une « nature » leur capacité à édicter cette loi fondamentale valable pour tous.

[av3] Je me demande si, là, on n’a pas une forte correspondance entre le républicanisme français et le républicanisme américain. Pas étonnant, évidemment, puisqu’ils s’appuient les uns et les autres sur l’autorité de Montesquieu.

Yazawa en parle autrement, mais il dit la même chose : l’autorité est dépersonnalisée, elle ne réside plus dans les relations interpersonnelles mais dans la relation de chacun à la République. Il n’y a plus de correspondance automatique entre l’autorité du père et l’autorité politique collective, puisque la seconde est censée fonctionner selon les principes de la fraternité, de l’égalité et de la liberté, valablespour tous… disons que le mode de gouvernement n’est, certes, plus autoritaire et hiérarchique, fondé sur la relation du père au fils, mais quant à l’incarnation de l’autorité, elle reste bien, tout en étant collective, identique à l’incarnation de l’autorité dans la famille. BREF : la question de la distance entre sphère domestique et sphère politique se pose dans les mêmes termes de part et d’autre de l’Atlantique, dans le milieu républicain, à la fin du XVIIIème siècle.

Mariage et gouvernement en miroir dans la théorie républicaine

Quelques notes, prises au fil de la lecture, du livre de Nancy Cott :

Nancy F. Cott, Public Vows. A History of Marriage and the Nation, 2000.

La théorie républicaine des Etats Unis a donné au mariage sa raison d’être politique ; depuis Montesquieu, l’auteur des Lumières françaises dont l’Esprit des lois influença les principes centraux du républicanisme américain, les pères fondateurs ont appris à penser au mariage et à la forme de gouvernement comme miroir l’un de l’autre. Ils ont cherché à établir une république sauvegardant la souveraineté populaire, régulée par un gouvernement de lois, et caractérisée par la modération. Leur lecture de Montesquieu a attaché l’institution du modèle chrétien monogame à l’espèce de cité qu’ils envisageaient ; en tant qu’union basée sur le consentement, le mariage établissait un parallèle avec le nouveau gouvernement. Cette pensée a propulsé l’analogie entre les deux formes d’union consensuelle dans l’identité de la nation républicaine. P. 10

En dépit de la diversité des législations américaine à l’ère révolutionnaire, Nancy Cott note plusieurs traits de similitude sur le mariage :

ü L’unité du mari et de l’épouse, qui fait de la paire d’époux une seule et même personne, incarnée par le mari.

ü Le consentement des deux futurs époux

ü Un contrat dont les tenants et aboutissants, fixés par la loi commune, s’imposent aux contractants

La loi commune fait de la paire conjugale une seule et même personne légale : le mari. Le mari est « élargi » par le mariage, quand la femme, elle, abandonne son nom et renonce à son identité. C’est ce qu’on appelle la coverture (et la femme, appelée une feme covert, du vieux français apparemment). Une femme ne peut user d’outils juridiques tels que le contrat, le procès (suits), posséder un capital (assets), ou exécuter des documents légaux sans la collaboration de son époux. Elle n’est pas tenue responsable dans la loi civile ou criminelle ; le mari devient le représentant politique et légal de sa femme ; il devient le citoyen plein de la maisonnée, son autorité sur et sa responsabilité des dépendant contribuant à sa capacité de citoyen. 12

Le mariage et l’Etat sont tous deux compris comme des formes de gouvernement : de l’époux sur sa femme, comme du régnant sur le peuple aux XVI et XVIIème siècles, il était aisé de les penser de manière analogique[av1] .

A partir des années 1760, une révolution dans la théorie et la pratique avait challengé la théorie patriarchale de la légitimité politique, en différenciant radicalement l’autorité des chefs de famille (family heads) des gouvernants politique et en déniant que les deux occupent la même continuité. Durant le combat politique de 1688 entre le roi et le parlement, menant à la révolution glorieuse de 1688, les supporteurs des parlementaires arguèrent que l’autorité politique n’était pas naturelle, comme l’était celle des parents. Dans la continuité de la philo de Locke, les individus devaient donner leur consentement et former un contrat social de gouvernement dans le but de gagner des avantages de l’ordre social et de la protection collective, donnant certes un pouvoir à un gouvernant mais lui imposant des limites également. Le consentement du peuple à être gouverné les liait à obéir. Cette transformation charpente la théorie politique justifiant la révolution américaine. Rappelle ici que les Américains ont pensé leur indépendance dans les termes de l’analogie familiale. Les rebelles américains ont utilisé les deux métaphores, du lien parent enfant et d lien mari épouse pour « divorcer » de la grande bretagne, en dépit du fait que la théorie du contrat social avait depuis longtemps abandonné le lien direct entre autorité patriarchale et gouvernement légitime.

Selon elle, même l’autorité maritale ou parentale nécessitait à l’époque une justification autre que naturelle ou de tradition. L’enfant devait obéir parce que ses parents le protégeaient, pas seulement parce qu’une hiérarchie générationnelle était en place[av2] .

Les américains révolutionnaires ont utilisé la métaphore familiale pour renforcer l’idéal contractualiste[av3] .

Le modèle contractualiste d mariage a particulièrement servi, avant pendant et après l’indépendance, pour penser l’union politique. Essais, nouvelles, romans, pamphlets, poésie définissant l’union matrimoniale, donnant des conseils sur le choix du conjoint, prescrivant comment atteindre une balance des pouvoirs entre époux, abondent à l’ère révolutionnaire. Le mariage y apparaît comme une « union symétrique » : droits réciproques, responsabilités partagées plutôt que hiérarchie formelle. Pas de protection, pas d’obéissance, pas de subordination, mais un « mutual return of conjugal love », « the ties of reciprocical sincerity », qui définissent le mariage heureux. Raison, vertu et modération : trois clés du choix du partenaire, et non pas : fortune, beauté ou passion momentanée.

Pour autant, la supériorité maritale ne disparaît pas. Dans la période post révolutionnaire, plus conservatrice, l’intérêt se manifeste davantage pour les aspects de « lien » que confère le consentement accordé. 17 en consentant, les ciotyens délèguent leur autorité à leurs représentants et la femme donne son autorité à son mari. Dans les deux cas, le gouvernement basé sur le consentement n’en est pas moins du gouvernement. Le lexicographe Webster pensait refroidir les assertions politiques « grass roots » dans les années 1789 quand il a fait le lien entre la relation du citoyen à son repréeentant et l’unité que forme une fiancée avec son futur. Il voulait signifier que le représentant était le meilleur connaisseur et judicieux de la paire, celui qui pouvait prendre des décisions, de la même manière que le mari le pouvait. En se mariant, la femme « gagnait le droit d’être protégée par un homme de son choix », de même que les hommes, vivant sous une constitution libre, de leur propre fait, avaient le droit à la protection des lois (1793). Il admettait même que si la rébellion face à un gouvernement juste, modéré et libre était odieuse, elle ne l’était pas moins dans l’administration familiale.

C’est plus qu’une analogie : les mariages actuels étaient supposés créer le type de citoyen dont avait besoin la République ; ce n’est pas seulement que le mariage et les famille apportaient un ordre à la société ; il y avait des raisons spécifiquement politiques dans la pensée des révolutionnaires à l’égard de la nature humaine, les relations humaines, et les possibilités pour un gouvernement jsute qui pose des demandes sur le mariage. Les révolutionnaires étaient concernés par la vertu comme le printemps de leur gouvernement et cela motivait leur attention au mariage. République : tentative d’établir un gouvernement pbasé sur souveraineté populaire ; le caractère des citoyens importait bien plus que dans une monarchie, suivant en cela Montesquieu. La vertu signifiait non seulement intégrité morale, mais aussi esprit public : le citoyen devait reconnaître des obligations civiques, pour voir le bien social de la cité parmi ses responsabilités. Le mariage fournit une importante part de la question, en apportant un modèle de jonction consensuelle, d’allégeance volontaire, et de bénéfice mutuel. Pour compléter la fondation individualiste du contrat social, les révolutionnaires se tournent vers Montesquieu qui croit que l’être humain doit se définir en relation avec les autres et chercher le compagnonnage.


[av1]Je me demande s’il n’y a pas là une différence avec les Français qui se servent plus volontiers de l’analogie parentale pour qualifier le bon gouvernement du prince avant la Révolution, puis du pouvoir paternel pour fonder la République, à partir du Directoire.

[av2]Oui mais c’est bien parce que l’enfant et la femme sont faibles en nature qu’ils ont besoin de la protection de leur père et de leur mari. Certes Hobbes fonde le pouvoir paternel sur le consentement présumé de l’enfant ; mais c’est un consentement forcé.

[av3]Là aussi j’ai des réserves car je pense que la métaphore familiale ne sert plus, après la révolution ; sinon comment comprendre le maintien des enfants et des femmes dans un tel état de dépendance ?

Transformations conjointes de la famille et de la cité en Amérique

Un livre intéressant dont je livre ici mes notes de lecture, qui montre l’impact de la loi française sur le divorce et surtout, pour l’historien des idées, comment le divorce a pu être partie prenante du vocabulaire de l’indépendance américaine, quand la nation a “divorcé” de la mère patrie (ironiquement, puisque d’autres ont montré qu’en la matière, il s’agissait davantage d’une indépendance en tant qu’enfants qu’une indépendance en tant que membres du couple). Toujours est-il que la métaphore familiale joue à plein dans le discours américain de l’indépendance.

Norma BASCH, Framing American Divorce. From the Revolutionary Generation to the Victorians, University of California Press, 1999, 237 pages.

Evidemment ce qui m’intéresse n’est pas tant la métaphore familiale que la manière dont 1. le discours sur la famille est un discours sur le politique e

t l’attribution de l’autorité et 2. un modèle familial nourrit la répartition des droits et devoirs entre les membres de la société.

C’est le premier chapitre de sa première partie dont je livre quelques notes, où elle aborde « l’indépendance nationale comme un prototype pour le divorce, ancrant sa légitimité dans la culture politique révolutionnaire ».

En Amérique comme en France où la révolution a été la servante (handmaid) du divorce, les transformations de la famille et de la cité étaient étroitement connectées. Bien que la comparaison entre le contrat de mariage et le contrat social aient ponctué la pensée politique moderne, dans le sillage de la révolution, ils assumèrent de nouvelles configurations, qui ont fait leur chemin dans les débats sur le divorce au XIXème. Une conséquence de la fondation révolutionnaire du divorce fut que les analogies entre divorce et révolution ne furent jamais éloignées de la surface de ce que les victoriens appelaient « la question du divorce », un dialogue public passionné sur les règles appropriées du divorce.

Chapitre premier : inauguration des règles, 1770-1800

Les Etats-Unis ne furent pas seuls à reconnaître le divorce à l’âge des révolutions, à une époque où les sources de l’autorité légitime étaient directement contestées et transformées de manière indélébile. Les termes dans lesquels les Américains ont reconnu le divorce sont plus modestes que les Français, conséquence des variations d’état à état, plus éclectiques.

Cependant, l’impact de la révolution est évident. Ils n’avaient pas plus tôt créé une logique pour dissoudre le lien à l’empire, qu’ils créaient des règles pour dissoudre les liens de la matrimonialité. Le divorce, bien sûr, était disponible en Nouvelle angleterre avant l’advenue de l’indépendance : le Connecticut avait prévu dans des termes si libéraux qu’il a admis un millier de décrets entre 1670 et 1799. par comparaison, les états qui ont relégué le divorce à une décision législative après la révolution ont institué une politique du divorce hautement restrictive. Mêmes dans de telles conditions de restriction, un divorce complet avec le droit de se remarier est devenu une possibilité légale pour la première fois. Bien que le divorce américain soit pâle à côté de son « homologue » français, il contenait des dispositions plus radicales dans un contexte anglo américain. En 1800, le divorce pour faute était un concept légal qui se démarquait de manière significative de ses précédents parlementaires ou ecclésiastiques sur lesquels il était basé. Dans son approche gender neutral de la faute, dans le caractère complet de la dissolution, dans son accès à tous les litigants, le divorce américain divergeait déjà dramatiquement de ses racines anglaises.

Le souci émerge avec l’effervescence politique des années 1770. à la notable exception de la juridiction puritaine, les colonies britannique nord américaines n’ont pas challengé la politique du divorce anglaise. Tout au long de la période coloniale, la justice coloniale (balance of the colonies) n’a pas envoyé plus d’une poignée de lois sur le divorce provincial au-delà de l’Atlantique, et cela était massivement ignoré dans les affaires de l’empire. D’une manière générale, les actes de divorce dans les plantations, comme il était dit en 1773, étaient considérés comme impropres et inconstitutionnels.

Jefferson, défenseur du divorce, avait cette prohibition à l’esprit quand il a rédigé la section de la Déclaration d’indépendance annonçant que la monarchie britannique refusait de « assent to laws, the most wholesome and necessary of the public good ». plus important, ses notes sur le divorce anticipent la logique qu’il emploiera pour justifier l’indépendance : aucun partenariat ne peut obliger à la continuité en contradiction avec sa fin et son dessein. Dans un sens, le droit de mettre fin à un partenariat matrimonial était un produit direct de la frustration expérimentée sous le partenariat politique, puisque dans le courant de l’indépendance, les colonies qui avaient été overruled par le Conseil privé ont prévu le divorce dans les statuts des nouveaux états. En 1795, une épouse pouvait mettre fin à son mariage dans une court locale mais dans les territoires du nord ouest. Il y était dit que, conformément à la loi promue dans le Massachusetts, le divorce serait décrété si l’un des époux était déjà marié avec un époux encore vivant au moment des (secondes) noces, s’il l’un des deux était impotent ou adultère.

En 1799, 12 états, en plus du territoire du nord ouest, avaient reconnu le droit au divorce.

En Angleterre, les femmes qui devaient prouver un adultère aggravé (ie adultère avec cruauté physique) étaient rejetées de la procédure de divorce, sauf à demander une séparation formelle. Sur les 325 divorces que le parlement a prononcé entre 1670 et la réforme légale de 1857, seulement quatre furent prononcés pour des femmes. Les hommes s’en tiraient à peine mieux : la procédure était si longue et coûteuse que seuls les privilégiés très déterminés pouvaient obtenir gain de cause.

Malgré ces différences, de grandes similarités rassemblent les Américains sur le divorce : une vue essentiellement protestante de l’ordre moral ; un héritage légal britannique ; la culture politique indigène de la Révolution américaine ( ?).

Des liens de l’Empire aux liens du mariage

A un niveau politique tangible, l’indépendance a permis aux Etats de se libérer de la loi anglaise, qui avaient enchaîné le divorce de manière à rendre l’Angleterre virtuellement sans divorce.

A un niveau symbolique, l’indépendance apparait comme un fascinant prototype du divorce

Les principes de comparabilité qui ont structuré les concepts de la connaissance du XVIIIème ont servi à valoriser l’association de la famille et de l’Etat et vice versa. Comme Natalie Davis l’a observé pour la France moderne, tous les enjeux lourds dans l’ordre politique large pouvaient invariablement être symbolisés dan le petit mot de « famille ». Renversant l’ordre de l’analogie du contrat social, rousseau a affirmé que les familles sont les premiers modèles des sociétés politiques. Placé dans le contexte américain, cette maxime commune à la théorie politique occidentale a acquis un sens nouveau et expansif. L’usage des mots par jefferson comme consanguinité, frères (brethren) et apparenté (kindred) dans la Déclaration montre de manière exemplaire l’interchangeabilité entre famille et Etat dans la pensée des Lumières, et marque aussi leur transfiguration. Son langage implique que rompre les liens de l’empire impliquait la séparation complète et radicale des deux peuples qui étaient intimement reliées comme membre de la même famille. Que la famille, pour paraphraser la fin de la Déclaration, ne soit plus, de même qe les deux peuples, « tricotée » ensemble, c’était se regarder les uns les autres comme des ennemis dans la guerre en cours. Comme l’imagerie le suggère, la révolution prédisposait les américains à penser à eux-mêmes en déclarant l’indépendance à la fois comme une dissolution de la famille et la formation d’une autre. « Non seulement la Révolution a tué le père, métaphoriquement parlant ; mais elle a séparé la famille. » p. 25

IL faut l’admettre, l’allusion de jefferson semble conjurer un schisme dans la famille male. Pourtant, pour les Américains de l’ère révolutionnaire, l’image de la famille coupée pouvait s’étendre au-delà des liens filiaux et fraternels pour embrasser le lien matrimonial. Comme Carole Pateman l’a observé, la relation du mari à l’épouse était centrale dans le débat anglais sur l’ordre politique au XVIIème siècle, de même que la relation du roi à ses sujets. Ce legs symbolique était très familier à Jefferson et ses contemporains. Cadrer le schisme entre la Grande Bretagne et ses colonies nord américaines comme un divorce, cependant, est instructif à deux égards : 1. cela éclaire l’interaction entre le contrat social et le contrat de mariage ; 2. cela expose le rôle du genre dans la culture révolutionnaire. Pateman avertit que de considérer le contrat social sans considérer le contrat de mariage, ou le « contrat sexuel », revient à supprimer la partie genrée de l’histoire du contrat. « En conservant sa mise en garde à l’esprit, le déploiement révolutionnaire du paradigme familial mérite une lecture en termes conjugaux. » 26

Bien qu’une foule d’universitaires aient élaboré autour des dimensions patriarcales de la culture révolutionnaire, ils ont mis la focale largement sur les ramifications filiales du meurtre du roi [Jan Lewis, 1987 ; Greven, 1970 ; Wintrop Jordan, 1973 ; Jack Greene, 1973 ; Fliegelman, 1982 ; Yazawa, 1985 ; [av1] Cynthia Jordan, 1988 ; Kerber ; L. Hunt, 1992].

Sur les femmes, elle cite en plus :

Nancy F. Cott, « Divorce and the Changing Status of Women in Eighteenth Century Massachusetts”, in W&M. Quarterly, 1976.

Mary Beth Norton, Liberty’s Daughters : the revolutionary experience of America Women, 1980

Joan Hoff Wilson, “The illusion of change : women and the American Revolution”, in The American Revolution. Explorations in the History of American radicalism, Ed Alfred Young, 1976.

Les historiens ont noté que, bien qu’une relation tyrannique père enfant ait supporté la logique de la rébellion américaine, les liens de l’affection filiale sont venus pour exemplariser (être l’illustration de) l’idéal post révolutionnaire de l’union.

Les universitaires explorant la centralité du consentement dans les représentations antipatriarcales de la république ont projeté une lecture plus genrée de la transition post révolutionnaire en démontrant que les liens conjugaux venaient supplanter les liens filiaux dans les représentations populaires de l’Etat. Comme Jane Lewis l’a montré, les espoirs et les peurs pour l’ordre politique de la nation étaient dramatisés en relation entre les sexes. L’union conjugal heureuse et harmonieuse du brave mari et de sa chaste épouse, suggère t-elle, vint représenter rien moins que l’union politique heureuse et harmonieuse de la jeune Amérique républicaine.

Que le succès des deux unions repose sur le consentement fournit des clés importantes dans la légitimation du divorce, car il souligne son soubassement contractuel. Dans un contexte aussi bien légal que moral, le mariage dérivait sa légitimité originelle du principe du consentement. Dans la construction légal du mariage qui prévalait, il ne pouvait y avoir de contrat sans consentement ; bien sûr, il devenait indissoluble ; et le consentement cessait d’être un facteur et l’égalité était effacée par les exigences de la « coverture ». le mariage, après tout ,était public, impérieux aux parties contractantes.

Comme on va le voir , les Américains de l’ère post révolutionnaires n’étaient pas à l’aise avec une telle image, mais pas prêts non plus à l’abandonner complètement.

Leur dilemme n’était pas nouveau. C’est précisément parce que le mariage, dans sa forme consensuellemais indissoluble, tient pour une métaphore de l’ordre politique existant, qu’il sert comme une protection (hedge) contre les bouleversements politiques naissants (incipient). Analogie commode de la relation entre gouvernant et gouvernés, il fut exploité par les royalistes défenseurs de Charles Ier pour mettre en équivalence la rébellion parlementaire et une demande de divorce d’une femme à son mari. Le genre est central dans l’efficacité de l’analogie. L’usage figuratif du divorce demandé par une femme pour signifier la rupture anarchique d’un contrat sacré, assujettissant l’action au ridicule, intime que la rébellion domestique encourt moins de crédibilité que la rébellion politique. Il révèle aussi les parallèles entre les deux rébellions dans le « grain » de la pensée po anglo-américaine. L’advenue de la révolution américaine a renversé l’analogie « cul par-dessus tête » (turn the thrust on its head), puisque comme le divorce pouvait servir à décontenancer la révolution, de même la révolution pouvait servir à légitimer le divorce.

L’efficacité d’une métaphore émane, en un sens, de sa fausseté : ie, de sa capacité à « conflate » des actions disparates en un cadre simple et unifié, les correspondances entre la révolution et le divorce pouvaient être manipulées dans de puissantes analogies. Comme les ethnographes le savent depuis longtemps, dresser la carte des modèles de telles analogies peut aider à exposer les prémisses fondamentaux d’une culture et ses tensions sous jacentes. Comme Lynn Hunt l’a montré, reconnaître l’importance de la famille dans la constitution de l’ordre politique fournit une fenêtre sur l’inconscient politique collectif[av2] .

C’est Locke lui-même qui établissait l’incompatibilité entre une théorie contractuelle du gouvernement et un mariage indissoluble.

On trouve un témoignage de femme, Abigail Strong, qui voit dans l’Indépendance vis-à-vis du Roi d’Angleterre une raison pour se désengager des liens matrimoniaux avec son époux.

Au-delà de ce témoignage, Norma Basch va chercher dans la littérature d’autres signes de l’interdépendance entre divorce et Indépendance. Pas si évident, sinon, de mesurer à quel point la Révolution a changé la vie intime des personnes : ont-ils davantage divorcé après qu’avant ?


[av1]Bien consciente, tout en les citant, qu’ils défendent deux interprétations différentes de l’évolution de l’Amérique et du paradigme familial : Yazawa pense que l’affection caractérise la communauté avant la R2publique, tandis que celle-ci est davantage fondée sur le lien à l’état ; alors que Fliegelman insiste au contraire sur la nouvelle emphase du lien matrimonial (comme Lewis d’ailleurs).

[av2]Evidemment, je ne suis pas sûre de les suivre sur ce registre, qui tent à faire du familial une question de psychologie politique, un moyen de comprendre ce qui se joue dans ces analogies qui ne seraient que des figures de style ou de logique. Or, je pense depuis longtemps que la famille organise véritablement le politique en ce que c’est une vision hiérarchisée selon l’ordre familial (un chef dont l’autorité n’est pas contestée, des subordonnés « en nature ») qui ordonne l’ordre social et politique, au premier rang duquel l’attribution différenciée des droits et des devoirs, des capacités, et in fine, de la détention de l’autorité politique, qu’elle soit royale ou individuelle.

Autorité : du statut au consentement éclairé. Le cas des “mineurs” au XVIIIème siècle

Holly BREWER a publié un livre d’une importance considérable. Je vous livre les notes prises au fil de la lecture. Ce n’est pas un compte-rendu ni une fiche dans les règles de l’art, seulement une manière de rendre compte de quelques éléments de son travail pour vous inciter à lire son livre :

Holly Brewer, By Birth or Consent. Children, law, and the Anglo-American revolution in authority, Chapel Hill (N.C.), Published for the Omohundro Institute of Early American History and Culture by the University of North Carolina Press, 2005, 390 p.

La plupart des universitaires ont considéré la question des enfants dans les débats politiques menant à la Révolution américaine ; mais ils ont généralement traité la place des enfants comme une métaphore, comme des débats concernant moins les enfants que l’autorité. Quelques uns ont exploré la signification de ce débat pour les enfants réels, mais ont traité seulement avec les aspects positifs de la position d’enfant après la Révolution : enfants libérés de l’autorité du père une fois adultes ; éducation encourageant liberté et indépendance. D’autres études ont argué que les enfants, comme les mâles blancs, ont obtenu de la liberté comme un résultat de l’indulgence par les parents et leur propre rébellion. Mais l’idéologie de la révolution a-t-elle apporté la liberté aux enfants comme elle l’a apportée aux hommes ?

En créant la distinction entre les enfants mineurs et les adultes majeurs, entre ceux qui pouvaient consentir à leur gouvernement et ceux qui ne pouvaient pas en raison de leur âge, on a mis en place les éléments pour les distinctions modernes entre la loi privée et la loi publique.

On passe d’une autorité fondée sur le statut et les droits de naissance, à une autorité fondée sur le consentement raisonné ; ce changement de paradigme reconstitue la nature et la légitimité du pouvoir.

La place des enfants dans le débat politique de ces deux siècles illumine le combat sur les bases de l’autorité politique : droits hérités contre consentement du peuple.

Son dernier chapitre : l’empire des pères. De la naissance au consentement de qui ?

Nous les historiens avons tendance à naturaliser le pouvoir patriarchal. Le pouvoir patriarchal a eu différents sens : au XVIIème, il concernait davantage le pouvoir des princes que celui des pères. Ceux comme Filmer tendaient à accroître le pouvoir des princes et du lignage, pour réifier les normes féodales. Le pouvoir des maîtres et des seigneurs était d’ailleurs plus fort que celui des pères, sur les enfants. Cela prend fin à la fin du XVIIIème : l’autorité légale des pères prend le dessus sur celle des maîtres. Dans l’ancien régime, les lois de l’héritage démarquent, délimitent le pouvoir du maître ; à la fin de l’ancien régime, le manque de raison des enfants, et leur dépendance, délimitent le pouvoir du père. 341on passe ainsi du pouvoir du seigneur et maître à l’empire du père. Dans l’ancien système, le rang est prioritaire sur l’âge. Les enfants pouvaient hériter d’un pouvoir ; aussi, le combat autour du statut légal des enfants n’est pas qu’un combat sur la simple « garde » (custody) ; c’esst un combat sur les bases du pouvoir, à savoir si ce pouvoir doit appartenir au seigneur ou aux pères ; à une aristocratie ou à tous les hommes.

Le nouveau principe selon lequel le consentement doit être informé (éclairé) et raisonnable, qui a conduit à l’exclusion des enfants, fut part de ce qui a rendu l’idéologie politique démocratique viable, acceptable et surtout, légitime.

Le principe de la responsabilité nécessaire pour les affaires criminelles et pour le vote fut établi quand le consentement devint important dans la loi, et que la naissance et le statut perpétuel devenaient moins importants. 341 la transformation dans le statut de l’enfant fournit un indice à la transformation dans l’autorité politique durant la période, d’une autorité basée sur la naissance à l’autorité basée sur le consentement. Le statut et l’héritage, l’avènement du contrat dans la loi, l’émergence de règles d’évidence (régime de la preuve ?) étaient tous articulés avec les débats politiques sur la manière dont le pouvoir d’un gouvernement devait trouver son origine dans le consentement du peuple ou dans l’hérédité et la divine autorité d’un monarque et d’une aristocratie. 342

Les réformateurs républicains démocrates du XVIIème siècle ont cherché à faire du consentement une base viable pour l’autorité, qui puisse challenger et défaire les normes féodales et patriarcales, l’autorité et l’obligation héréditaires. Les réformateurs ont dénié que l’obéissance aveugle ou forcée à une monarchie héréditaire constitue un consentement légitime. Le consentement n’était pas héréditaire, le consentement forcé n’avait pas de sens, et même le consentement influencé aurait dû être invalide.

L’exclusion des enfants de tout consentement, au motif que leur consentement était soit forcé soit influencé a grandi dans le contexte politique et religieux de l’Angleterre du XVIIème, sur les bases de l’appartenance et de l’autorité de l’Eglise. Le baptême après la naissance ne devait pas déterminer l’identité religieuse permanente de quelqu’un. Plusieurs philosophes dont Locke ont commencé à utiliser le langage et l’idéologie des radicaux religieux pour délimiter les bases alternatives du pouvoir politique. L’idéologie patriarchale, dans la mesure où il cherchait à justifier les normes féodales sur le droit de naissance, avait permis aux enfants d’exercer le pouvoir ; la stratégie des réformateurs d’attaquer les droits de naissance (et d’arguer que l’autorité devait reposer sur la raison et la vertu qui permettaient le consentement judicieux), ont fait des enfants et de l’autorité un objectif principal (primary target) de leur critique. L’age devenait un marqueur primaire de l’autorité juste.

On voit ici à quel point les idées des réformateurs religieux sur le consentement et l’égalité ont formé les définitions des Lumières. Le fait que l’Eglise et l’Etat soient tant liés en Angleterre ont fait des débats religieux sur l’appartenance à une Eglilse résonner dans les débats sur l’appartenance à civilie et sur l’autorité. Les puritains ont ainsi été des réformateurs critiques. L’emphase de la Reforme sur le choix personne en matière religieuse était liée étroitement avec la théorie de l’autorité gouvernementale qui fit du consentement individuel un point central.